现代新儒学对新文化运动的反省和思想推进在于，它不仅坚持现代性诉求，而且注重民族性表达儒学表达，即不再拒斥儒学对于现代性的意义，而恰恰是开发儒学对于现代性的意义，通过回归传统来建构现代性。
当然，在实际生活中，人又能够依据一定的道德规范来规避这个危的问题。性之本即是理，这个理，是天地之理。
这里必须要提到《古文尚书》中《大禹谟》的一段话：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。人只有一个心，可以成为人心，也可以成为道心。心虚灵明觉，能认知外在世界。只是在成为已发之人心，其就有了偏离公心、受欲念蒙蔽的可能。当然，必须承认的是，即便在讨论这样的问题时，心与性之间仍有着密切的关系，难以割裂。
因此，《易传》乃称继之者善也，成之者性也[5]78。[3]398这里强调了心自主活动的能力，即属于彰显心之主宰性的说法。例如，熊十力先生试图用易学革命论来说明现代性：大《易》之社会政治理想，依据其玄学上‘群龙无首之宇宙观，必以辅赞各个人之自主、自治为主旨，而成立共同生活之结构。
二、现代新儒学对新文化运动的肯定、反省、推进 现代新儒学不仅坚持现代性诉求，而且注重开发民族文化对于现代性的可能意义与价值，以儒学传统为思想资源接纳现代性。[⑦] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师大出版社，2005，第147页。而经过了科玄论战，到了现代新儒家第一代，哲学与科学的区分被集中放大，狭义的哲学才逐渐地被厘定为形而上学，而科学则是一种形而下学，形而上学和形而下学的内在奠基关系也开始清晰了起来。第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。
如果非要罔顾生活的实情和人之为人的自觉要求，把儒学与现代性对立起来（实则其所谓儒学只能局限于传统儒学中的某些形而下学观念），以非此即彼的眼光，要么站在现代性立场上反对儒学，要么站在儒学立场上反对现代性，前者会导致历史虚无主义，后者势必导致原教旨主义。[30] 《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第202页。
[⑩] 人人平等、独立、自由，这些都表达了个体性的人权观念。主体性并非现成存在的，它本身就蕴涵着一种挺立的势态，对其所挺立之本源可能进行发问并非是多余的，这种绝对主体性是如何立（如孟子所说先立乎其大者之立）起来的？[82] 熊先生在讨论本心时并未对此做出解释和描述。知识论的核心在于范畴表的建构，范畴指的是比较高层级的大的存在者领域[37]，后来牟宗三先生称范畴学为内在的存有论[38]是不无道理的，因为它并不是严格意义上的形而上学本体论。[74] 黄玉顺：《当代儒学生活论转向的先声——梁漱溟的生活观念》，收入《儒家思想与当代生活》，光明日报出版社2009年版。
[61] 即是说，形上学对经验世界不作内容的肯定，只作形式地肯定。也惟其如此，才能够说明主体性之呈现是一种自观自现，例如孟子描述了从本源的恻隐之情到形而上的仁性挺立是一个扩而充之的势态，在这一势态中，仁性不假外物，不待他而有，直从本源的恻隐中呈现，是即仁性对自己呈现。参见[英]波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重等译，杭州：中国美术学院出版社，2003，第35页。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。
我们这里提出一个基本的区分，相应于传统既可以表示根本义，也可以表示既有义，作为儒学之根本的儒学传统不同于作为既有之儒学的传统儒学。理作为共相先于具体事物存在的殊相，共相是真际的存在，而殊相是实际存在事物的规定性，共相先于殊相，则理世界在逻辑上先于实际底世界[58]。
[83] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第122页。[35] 冯友兰：《中国哲学史》上卷，北京：中华书局，2014，第14页。
那就是‘共相和‘殊相，一般和特殊的关系问题。从一般性思想结构来说，他们把这些新的形而下学奠定在形而上学的基础上，力图通过重建儒家形而上学或者说对儒家形而上学进行现代阐释，从而为这些新外王奠定基础。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。[20] 所谓全盘承受西方化、通盘受用西方化，胡适先生等人的说法就是全盘西化[21]。现代新儒学的哲学建构也体现了近现代哲学形而上学的主体性转向，可以说，作为形而上学的哲学之事情就是主体性[76]。这是因为，反基础主义并不可取，形而上学乃是不可避免的，我们今天仍然需要某种基础主义的思想道路。
[41] [古希腊]亚里士多德：《范畴篇•解释篇》，方书春译，上海三联书店2011年版，第12页。冯友兰先生指出，若从特殊的角度来看待中西文化，则无论是全盘西化还是文化本位主义都是说不通的，只有上升到类的层次，才能弄清楚社会转型的问题： 若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。
[62] 杨虎：《论易学哲学的现代转型》，《中州学刊》2017年第8期。[17] 这归结起来其实也就是民主与科学，代表了整个现代新儒学的立意，可以说，现代新儒学对民主与科学的诉求与新文化运动是完全一致的，这在现代新儒家第一代那里已经有充分的体现。
现代西洋的文明，是世界的，不是一民族的。关于这些常见的谬误之处，常燕生先生早在20世纪一零年代就指出过： 忽视时代的差别，强要拿过去的东方文明和现在的西方文明相比论。
[67] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第16页。[④] 李泽厚先生本人也赋予了五四运动以一种广泛的意义，他说：五四运动包含两个性质不相同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。……不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来。[16] 《周敦颐集》，北京：中华书局1990年版，第15页。
[15] 《春秋繁露》，北京：中华书局，1992年版，第350页。尽管如此，新文化运动的本质并非反孔非儒的。
儒学的思想结构，主要表现为儒家形而上学为形而下学奠基的思路，例如董仲舒用一套易道阴阳论为三纲政治伦理学奠基：君为阳，臣为阴。[44] 这三个方面说的是知性主体以及实在性与因果性预设，由知性主体的挺立，才有主-客架构，认知行为才有可能，由实在性和因果性预设，才能保证知识的客观必然性。
[77] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第13页。[⑥] 陈独秀：《新青年罪案之答辩书》，张岱年、敏泽主编。
[59] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第944页。[14] 参见杨虎：《论儒学传统与传统儒学》，载《宁夏社会科学》2018年第6期。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其是宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。
冯友兰先生的贞元六书之《新事论》一书的副标题是《中国到自由之路》，更为直接的表达了现代性诉求。（熊先生按：量智即习心，亦说为识。
[13] 关于这一问题，参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳反孔非儒说》，《社会科学研究》2015年第4期。着眼于此，我们认为冯友兰新理学的四组主要命题凸显了共相的先行视域，正如冯先生自己所说：这些讨论所要解决的问题是一个真正的哲学问题。
但自科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。[23] 人皆不能自外说的并不是出于无奈的接受而是出于人类自觉的要求，尤其是梁先生说的人的个性伸展，个体精神的崛起。
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